相因者皆极相反，一中有二是天地间之至理[42]，从而确定为普遍原则。

为此，张载提出了一物两体的命题，辩证地解决了这个问题。辩证法范畴也有主观同客观之分。

这就确立了对的普遍性。张载把它运用到一两范畴中，使这一概念更加深化了。老子的道生万物就是把道和阴阳看成两个东西。在张载看来，一物两体是普遍存在的，在自然界和人类社会的一切领域都是如此。在这一思潮中，一两范畴逐渐从象数学中解放出来，获得了普遍的哲学意义。

火、金属阴，而有阳刚之性。这显然是接受了佛教思想，以为世界来源于虚无，而又回到虚无。王夫之不可能认识得这么深刻，但其中包含着这样的思想。

形色与道，互相为体，而未有离矣。[37] 那么流行究竟是本体自已发育流行，还是物质现象发育流行？这确是朱熹哲学所遇到的一个问题，他提出道兼体用，体用一源，就是解决这个问题的。[99] 他批评宋儒所谓从源头体认，是根本错误，其结果是讲说多而践履少经济事业则更少[100]。昊天曰旦，及尔游衍，无一物之不体也。

理学家普遍接受了玄学和佛学体用说的思维方式，但是他们又都批判了佛学的有体无用之学。问题还在于，张载离开实体而谈属性，把它变成独立的本体存在，未尝无之谓体，体之谓性[24]，就是以无为本体。

在理学形成以前，唐朝的儒家孔颖达、崔憬等人，开始把体用和形上形下结合起来，表现了建立儒家本体论的尝试。清朝的颜元，提倡实事实功之学，反对空谈本体，主张体用一致，开始从思辨哲学中走了出来。此之谓体用一源，此之谓显微无间。同样地，没有客体也就无所谓主体，因为寂然之体，本无一物，只是虚而应物的认识能力，只有依所感之物才能存在。

太极自是涵动静之理，却不可以动静分体用。[42]盖寻这用，便可以知其体。合万殊而一统，而显微无间也。[92] 体者用之体，不离用而存在。

物有始终，而本体无终始，物有变化，而本体湛然，但一切变化终始皆始于本体，归于本体，不离本体而存在，这就是本天道为用。[72]《学言上》，《刘子全书》卷十。

与道为体，按朱熹的解释，已包含着万物为体的思想，王夫之进一步提出，与字有相与之义，凡言体，皆函一用字在。用虽是本体的功能或作用，但又是现实的感性的活生生的存在，表现为生动具体的过程。

范仲淹所谓视其体则归于无物，得其理则归于圣人[15]。[46]《象山全集》卷三十五。‘生生之谓易，天地设位而易行乎其中，乾坤毁则无以见易，易不可见，乾坤或几乎息矣。天下之用，皆其有者也。[23] 张载既然把实体的属性和功能都看作万物的本体，那么体这一范畴，其外延就大得多了。周敦颐虽没有使用体用二字，但是，正如许衡所说，他的无极太极说皆是这个体面。

故君子知微以知彰，即用以求体。但存在就是发育流行，发育流行即所以为存在，这就是体用一源。

王阳明不像陆九渊那样，笼统地把心说成本体，而是提出心有体用之说，心之体即良知，是先验的观念实体，心之用则是良知的发用流行，也就是物。但他并没有从根本上脱离程朱的观点，因为他接受了太极即本体的说法，太极之理不仅是阴阳变化的所以然者，而且能够生天生地神鬼神帝[82]，这样的本体仍然是超越的绝对的实体存在。

因此，不必在乾坤之外求所谓易体，在日用事物之外求所谓道体。[40] 用在体中，象在理中，正表明其本体一元论的特征。

这里他提出体不离用以及由用以得体的命题，强调用的实在性。备乎两间者，莫大乎阴阳，故能载道而为之体，以用则无疆，以质则不易，一阴一阳以为体，其用不滞，其体不偏。明清之际，顾炎武和李顺又一次展开争论。[93] 这种体用合一说，具有朴素辩证法的特征。

但朱熹始终认为，本体并不是实有一物，而只是一个道理，但道理如何成为万化之源，这正是朱熹需要回答的问题。[56] 因为良知本体不能离开感性之心而存在，当然也就不能无动静，也不能以静为体，动为用。

用用乎体，则能必副其所[97]。他之所以不同于王阳明，在于以意为体，把主体意识说成心之所以为心者。

[88] 这就是王夫之互体说的基本含义。如果我们对此进行分析，那么，他所说的发也就是用。

道兼体用，虽以寂然不动为其体，以发育流行为其用，但实际上体用二者是不可分开的，体所以为了用，而用所以显其体，合而言之便是道。他提出体用不二的思想，论证了自然界是一个无穷变化着的世界，同时又是一个统一的整体。他提出以所为体，以能为用的主客体关系的理论，主张体用一依其实，即体俟用，则因所以发能。[85]《答欧阳少司成崇一》，《整菴存稿》卷一。

这一点，戴震早就指出过，他说张载讲神讲虚，与佛、道很难区别。[75]《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九。

但他通过体用范畴的主体化，批评了朱熹体用为二的思想，把体用统一在主体意识之中。[75] 他用一个意字把体和用统一起来，意既是体，又是用，既是主宰，又是流行。

但这显然不是朱熹的根本思想。用则是本质所表现的作用，即有形的现象界。